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Jocelyn Maclure / Charles Taylor
Laizität und Gewissensfreiheit
Berlin: Suhrkamp 2011

Erster Teil: Die Laizität denken

Der liberale demokratische Staat hat gegenüber den verschiedenen Weltbildern und "säkularen, spirituellen und religiösen Auffassungen des Guten", mit denen sich die Bür-ger identifizieren, neutral zu sein. (S. 17) In Anbetracht der Unbestimmtheit und Fehl-barkeit der menschlichen Vernunft muss die Frage, was ein gelungenes Leben ist, mit John Locke und John Stuart Mill der Souveränität des persönlichen Gewissens und der moralischen Autonomie der Person überlassen bleiben. Der Staat anerkennt die letztin-stanzliche Autorität des handelnden über die Gesamtheit seiner Überzeugungen, die es ihm erlauben, die Welt und seinen Platz in ihr zu interpretieren und seine eigene Urteils-kraft zu gebrauchen, wenn er mit moralischen oder seine Identität betreffende Dilem-mata konfrontiert wird. (S. 18f)

Die Neutralitätsforderung wird allerdings gegenüber bestimmten Grundprinzipien wie der Menschenwürde, den Rechten der Person und der Volkssouveränität nicht gleich-gültig sein können. Sie bilden die konstitutiven Werte des demokratischen und liberalen Staates. (S. 19f.) Diese Werte sind auch dann legitim, wenn sie nicht neutral sind, denn sie ermöglichen es dem Bürger, trotz ihrer sehr unterschiedlichen Weltbilder und Auf-fassungen des Guten in friedlicher Weise zusammenzuleben. Das Bestehen eines übergreifenden Konsenses (Rawls) über die grundlegenden öffentlichen Werte ist eine Existenzbedingung pluralistischer Gesellschaften. (S. 20) In den Ländern, in denen sich die Laizität in einem harten Kampf gegen die Religion durchsetzen musste, besteht die Neigung, aus der Laizität ein säkulares Äquivalent zur Religion zu machen. Diese Art von Laizität ist nicht wirklich neutral gegenüber beste-henden Religionen, sondern tritt zu diesen in Konkurrenz als eine Zivilreligion. (S. 23)

Laizisierung eines politischen Regimes darf nicht mit Säkularisierung einer Gesellschaft verwechselt werden. Laizisierung ist der Prozess, in dem der Staat seine Unabhängig-keit von der Religion behauptet, während Säkularisierung ein gesellschaftlicher Prozess ist, durch den der Einfluss der Religion auf die sozialen Praktiken und die individuelle Lebensführung zurückgedrängt wird. Laizisierung ist ein politischer Prozess, während Säkularisierung ein eher soziologisches Phänomen ist. (S. 25)

Der weltanschaulich neutrale Staat kann allerdings nicht allen Weltanschauungen ge-genüber neutral sein. Indem er die Entwicklung zur Autonomie unterstützt und etwa die Schüler mit einer Vielzahl von Weltbildern und Lebensweisen bekannt macht, macht er es jenen Eltern schwer, die ihren Kindern nur ein bestimmtes Glaubenssystem vermit-teln und sie dem Einfluss anderer Überzeugungen oder der Mehrheitsgesellschaft ent-ziehen möchten. (S. 25f.) Das Ideal der Neutralität ist in dem Ziel begründet, alle Individuen mit unterschiedlichen Weltbildern und Wertvorstellungen gleiche Achtung entgegenzubringen. Laizität besteht aus einem Komplex von Werten und von Mitteln oder Verfahrensmodi, die diesem Ziel dienen. (S. 29) Die grundlegenden Prinzipien der Laizität sind die gleiche Achtung und die Gewissensfreiheit. Die Verfahrensmodi, die die Verwirklichung dieser Prinzipien dienen, sind die Trennung von Kirche und Staat und die Neutralität des Staates gegen-über den Religionen. (S. 30)

Auf der Ebene der Prinzipien erkennt der Staat allen seinen Bürgern einen gleichen mo-ralischen Wert und gleiche Würde zu und sucht entsprechend, ihnen gleiche Achtung zu erweisen. Der Verwirklichung dieses Ziels dienen die Verfahrensmodi. Denn wenn die politische Macht mit einem religiösen oder säkularen Weltbild verbunden wird, so macht das diejenigen, die nicht die offizielle Staatsdoktrin vertreten, zu Bürgern zweiter Klasse. (S. 30) Die die staatlichen Handlungen rechtfertigenden Gründe müssen laizistisch, d.h. ausschließlich von einer politischen Minimalmoral abgeleitet sein, die potentiell von allen Bürgern akzeptiert werden kann. (S. 31)

Die Verfahrensmodi sind keine intrinsischen Werte, ebenso wenig wie etwa das Prinzip der Gewaltenteilung ein moralisches Prinzip ist. Es dient vielmehr nur dem Zweck, die Freiheit der Bürger zu sichern. Nun können aber die Zwecke und die zur Erreichung dieser Zwecke eingesetzten Mittel miteinander in Konflikt geraten. So kann beispiels-weise eine kopftuchtragende Lehrerin mit dem Prinzip der staatlichen Neutralität nicht vereinbar sein, das Verbot des Kopftuchs aber ihre Religionsfreiheit verletzten. Letzte-res ist aber das eigentliche Prinzip, dem ersteres nur zu dienen bestimmt ist. Daraus resultieren Abwägungsschwierigkeiten, die, wie das Beispiel von England und Deutsch-land zeigt, verschieden beantwortet werden können (S. 35)

Rigidere Vorstellungen von Laizität neigen dazu, die Verfahrensmodi auf die Ebene der Werte zu heben und ihnen eine übermäßige Bedeutung einzuräumen, die auf Kosten ihrer eigentlichen Zwecke geht. Die Neutralität des Staates hat dann mehr Gewicht als die Achtung der Gewissensfreiheit der Individuen. Es handelt sich um einen Fetischis-mus der Mittel. (S. 40) Das wird vor allem dann der Fall sein, wenn man dem Regime der Laizität nicht nur die Aufgabe der gleichen Achtung und der Gewissensfreiheit bei-misst, sondern auch die, noch weitere Werte zu realisieren, wie etwa die Emanzipation der Individuen und die Integration der Staatsbürger. Ein solches Modell von Laizität kann die Emanzipation der Individuen von der Religion, also die Schwächung der Reli-gion anstreben. (S. 41) Eine solche Laizität ist aber nicht mehr neutral und behandelt seine religiösen Bürger auch nicht mehr mit der gleichen Achtung. (S. 43) Das Ziel der staatsbürgerlichen Integration und der Zugehörigkeit wird im Übrigen eher durch ver-nünftige Anerkennung als durch strikte Verbannung der Religion in die Privatsphäre erreicht. (S. 45)

Man kann idealtypisch eine republikanische und eine liberal-pluralistische Laizität unter-scheiden. Das republikanische Modell setzt sich für die Emanzipation der Individuen und die herausbi8ldung einer gemeinsamen staatsbürgerlichen Identität ein, was eine Distanzierung von religiöser Zugehörigkeit und deren Verlagerung in die Privatsphäre verlangt. Hingegen sieht das liberal-pluralistische Modell die Laizität als einen politi-schen Organisationsmodus, dessen Aufgabe es ist, die optimale Gleichgewicht zwi-schen der Achtung der moralischen Gleichheit und der Achtung der persönlichen Ge-wissensfreiheit zu finden. (S. 47)

Die Zurückdrängung der Religion in die Privatsphäre lässt sich schon deshalb nicht rea-lisieren, weil die Grenzen zwischen dem privaten und dem öffentlichen Raum fließend sind. Wollte man etwa Menschen in Krankenhäusern, Gefängnissen oder der Armee den Trost ihrer Religion verweigern, nur weil sie sich im öffentlichen Raum aufhalten? (S. 53) Wäre das nicht moralisch fragwürdig? (S. 54)

Das Verbot des Tragens religiöser Symbole durch Staatsbeamte wird meist damit be-gründet, dass sie den Staat repräsentieren und daher die von diesem geförderten Werte verkörpern müssen, insbesondere also die staatliche Neutralität. (S. 57) Indessen kann das zur Einschränkung der Gewissens- und Religionsfreiheit der betroffenen Person führen. (S. 58) Entscheidend ist, dass die Betroffenen ihre Unparteilichkeit in der Aus-übung ihrer Funktionen unter Beweis stellen. Warum sollte man annehmen, dass dies einer Person nicht möglich ist, die ein sichtbares religiöses Symbol trägt? (S. 59) Aller-dings kann man das Tragen religiöser Symbole dann verbieten, wenn die Erfüllung der beruflichen Aufgabe dadurch verhindert wird. Deshalb kann eine Lehrerin während des Unterrichts keine Burka tragen, weil dies jede für die Kommunikation mit den Schülern erforderliche nonverbale Kommunikation ausschließt. Streiten kann man über die Fra-ge, ob Lehrerinnen in den ersten Klassen eine unzulässige religiöse Beeinflussung durch bloßes Tragen von Symbolen ausüben (S. 61) oder ob Richter oder Gefängniswärter, also Personen, die mit einer besonderen Sanktionsmacht ausgestattet sind, andere Per-sonen durch religiöse Symbole nicht verängstigen könnten. (S. 62)

Der Laizismus fordert nicht, dass öffentliche Räume von allen religiösen Spuren gerei-nigt werden. Denn man muss zwischen Institutionalisierung der Religion und histori-schem Erbe unterscheiden. (S. 65) Praktiken und Symbole, die eher den Status eines wertvollen historischen Erbes haben als eine regelnde Funktion, müssen deshalb nicht entfernt werden. Das gilt auch für Feiertagsregelungen. Weder folgt aus der staatlichen Neutralität deren komplette Abschaffung der religiösen Feiertage, noch die Pflicht zur Ergänzung der bestehenden um die Feiertage anderer Religionen. Es genügt, wenn man vernünftige Ausnahmeregelungen trifft, die es den Angehörigen anderer Religio-nen erlaubt, an ihren wichtigsten Feiertagen nicht zu arbeiten. (S. 67f.)Zweiter Teil: Die Gewissensfreiheit denken

Anspruch auf Ausnahmeregelungen können nicht nur diejenigen erheben, die aus religi-ösen Gründen an bestimmten Praktiken der Mehrheitsgesellschaft nicht teilnehmen können, sondern auch jene, die das aus säkularen Überzeugungen nicht können, etwa Vegetarier oder Pazifisten. (S. 81)

Die Pflicht zu Ausnahmeregelungen beruht auf dem Umstand, dass sich allgemein an-gewendete Normen unter bestimmten Umständen gegenüber Personen mit bestimmten physischen und kulturellen Eigenschaften (u.a. im Hinblick auf ihre körperliche Verfas-sung, ihr Alter, Ethnizität, Sprache und Religion) als diskriminierend erweisen können. So kann es sein, dass bestimmte Arbeitszeiten oder Arbeitsbedingungen, die auf die Mehrheit optimiert sind, für Schwangere, Personen mit körperlicher Behinderung oder jemanden, dessen Religion ihm bestimmte Pflichten auferlegen, die Ausübung dieses Berufs unmöglich macht. In diesen Fällen sind Ausnahmeregelungen ebenso erforder-lich wie in dem Fall eines Schülers mit Diabetes, dem entgegen dem allgemeinen Ver-bot, Spritzen in die Schule mitzubringen, eine Ausnahme erteilt werden muss. (S. 87) Hier handelt es sich um Fälle indirekter Diskriminierung, wenn das nicht geschieht. (S. 87)

Es gibt allerdings Normen, die kulturell schlichtweg nicht neutral sein können: Neben dem Festtagskalender ist das etwa die öffentliche Sprache. Doch können auch diese Normen unter Umständen zu Diskriminierungen, die Ausnahmeregelungen erforderlich machen, um die soziale Kooperation angemessen und gerecht zu gestalten. (S. 89) Es stellt sich jedoch die Frage, ob religiöse Überzeugungen eine solche Ausnahmerege-lung rechtfertigen, oder ob es sich nicht vielmehr um "kostspielige Präferenzen" handelt, deren Nachteile jeder selbst zu tragen hat. Stehen religiöse Überzeugungen also körper-lichen Behinderungen oder einer Schwangerschaft gleich? - Dagegen wird vorge-bracht, dass sich die kranke oder behinderte Person ihre Situation nicht ausgesucht habe, während der Gläubige sich dafür entschieden habe, Anhänger einer bestimmten Religion zu sein und damit bestimmte Pflichten zu übernehmen. (S. 91) Ausnahmerege-lungen aus religiösen Gründen stellten deshalb eine Vorzugsbehandlung dar. (S. 92) Hinter diesem Argument steht die Überlegung, dass Menschen zwar die gleichen Chancen zur Selbstverwirklichung haben müssen, dass sie aber auch die Verantwor-tung für die Folgen ihrer Entscheidungen tragen. Alle Individuen müssen aufgrund ihres gleichen moralischen Wertes die gleichen Chancen haben, ihre Auffassung eines ge-lungenen Lebens zu wählen und zu realisieren. Der Staat ist aber nicht verpflichtet, Indi-viduen für ihre "kostspieligen Präferenzen", d.h. für teure oder mit Einschränkungen verbundene persönliche Wünsche zu kompensieren. (S. 93) Individuen werden für das verantwortlich gemacht, was Ausdruck ihres Willens und ihrer deliberativen Fähigkeiten ist. (S. 94)

Religiöse Überzeugungen und Praktiken sind Kulturtechniken, die sich, wie wir wissen, an geänderte Randbedingungen anpassen können. Religiöse Überzeugungen sind da-her unter diesem Aspekt als subjektive Präferenzen unter anderen anzusehen; sie rechtfertigen weder eine bevorzugende noch eine benachteiligende Sonderbehandlung. (S. 95) Diese Sichtweise vernachlässigt aber den Umstand, dass Gewissensüberzeu-gungen, zu denen auch religiöse Glaubensüberzeugungen gehören, einen bestimmten Typ von subjektiven Präferenzen darstellen, die einen rechtlichen Schutz verlangen. (S. 96) Sie sind nämlich "grundlegend" und müssen als solche von anderen Überzeugun-gen und persönlichen Präferenzen unterschieden werden. Denn sie spielen eine zentra-le Rolle für die moralische Identität von Individuen. "Je stärker eine Glaubensüberzeu-gung mit dem Gefühl der moralischen Integrität der betroffenen Person verbunden ist oder je mehr sie eine Bedingung ihrer Selbstachtung darstellt, desto stärker hat der rechtliche Schutz zu sein, den diese Überzeugung genießen sollte." (S. 100) Die moralische Integrität hängt "vom Grad der Entsprechung ab, der zwischen dem, was die Person für ihre Pflichten und übergeordnete axiologischen Festlegungen hält, und ihren Handlungen existiert. Eine Person, deren Handlungen nicht in ausreichendem Maße dem entsprechen, was sie für ihre grundlegendsten Verpflichtungen und Werte hält, riskiert, dass ihr Gefühl der moralischen Integrität beschädigt wird. […] Diejenigen Überzeugungen und Präferenzen, die nicht dazu beitragen, dass ich meinem Leben einen Sinn und eine Richtung geben kann, und von denen ich vermutlich nicht behaupten kann, dass ihre Achtung eine Bedingung meines Selbstwertgefühls ist, können keine Verpflichtungen zu Ausnahmeregelungen generieren." Eine Muslimin, die entgegen ihrer Überzeugung keinen Schleier trägt, würde Selbstverrat begehen. Das gilt nicht für den Mitschüler, der seine Baseballkappe aufbehalten will. (S. 101)

So wie es ein physisches Unrecht darstellt, einem Patienten Fleisch zu geben, der aus gesundheitlichen Gründen kein Fleisch essen darf, so stellt es moralisches Unrecht dar, wenn man den Vegetarier zwingt, Fleisch zu essen. (S. 102)

Das Problem besteht allerdings darin, nachzuweisen, dass eine Überzeugung oder Pra-xis eine derartige Bedeutung für die moralische Integrität der betreffenden Person hat. Der Betroffene muss die Aufrichtigkeit seiner Überzeugung beweisen. Dabei kommt es nicht darauf an, welche Glaubenssätze oder Gebote in der Glaubensgemeinschaft an-erkannt sind, der er angehört, sondern welche Gebote für ihn persönlich verbindlich sind. Es kommt insofern überhaupt nicht mehr auf die Glaubensgemeinschaft an, son-dern auf den individuellen Glauben. (S. 109)

Es stellt sich weiter die Frage, ob die rechtliche Verpflichtung zu vernünftigen Ausnah-meregelungen die Religion gegenüber säkularen Überzeugungen begünstigt. John Lo-cke war der Ansicht, dass religiöse Toleranz nur gegenüber religiösen Menschen zu üben sei, nicht gegenüber Atheisten. (S. 114) Nicolas Sarkozy hat in einer Rede 2007 im Lateranpalast betont, dass jeder Mensch die natürliche Tendenz nach Transzendenz habe und Religion die Antwort auf dieses Streben sei (S. 117) Daher gehe es darum, die durch religiöse Überzeugung inspirierte moralische Reflexion zu fördern. (S. 117) Dies kann jedoch nicht die Position des laizistischen Staates sein. Auch nichtreligiöse Weltbilder ermöglichen eine authentische Selbstverwirklichung. Deshalb ist auch säku-laren Gewissensüberzeugungen die gleiche Achtung geschuldet. Das wird etwa auch deutlich in der Anerkennung von Kriegsdienstverweigerern, die sich nicht auf religiöse gründe berufen, sondern auf pazifistische Überzeugungen. Die Religionsfreiheit muss als eine Unterkategorie der Gewissensfreiheit verstanden werden. (S. 119) Entspre-chend haben Vegetarier das Recht, in geschlossenen Umgebungen wie Gefängnissen oder Flugzeugen, Mahlzeiten ohne Fleisch angeboten zu bekommen. Es gibt keinen Grund zwischen solchen Vegetariern zu unterscheiden, die aus religiösen Gründen kein Fleisch essen (Hindus) und solchen, die das aus säkularen Motiven (Tierschutz) tun. (S. 120)

Problematisch ist die genaue Abgrenzung der Grundüberzeugung von den sonstigen Präferenzen einer Person. (S. 121) Muss nicht auch einem Menschen eine Ausnahme zuteilwerden, der einen seiner Nächsten im Endstadium einer Krankheit begleiten will, auch wenn er dafür keine religiösen oder sonstigen weltanschaulichen Gründe geltend machen kann? (S. 123) Viele Menschen berufen sich nicht auf geschlossene Weltan-schauungen, sondern auf eine im Fluss befindliche und eklektische Menge von Werten, die nur mehr oder weniger explizit artikuliert werden und unter sich verbunden sind. (S. 124) Oft werden solche Menschen einen größeren Handlungsspielraum haben als die-jenigen, die von einer umfassenden Lehre ausgehen. Folglich werden sie ihre Überzeu-gungen und Werte eher anpassen können. Andererseits kann ein besonderer Umstand, wie etwa die Krankheit eines nahestehenden Menschen, die Prioritäten einer solchen Person grundlegend ändern und sie zur Forderung einer Ausnahmeregelung oder Kom-pensation veranlassen. (S. 125)

Schließlich stellt sich die Frage, wie man verhindern kann, dass die Religionsfreiheit opportunistisch und unredlich genutzt werden kann. (S. 129) Eine einfache Behauptung, einen bestimmten Glauben zu haben, reicht gewiss nicht aus. Die Überzeugungen müs-sen sich vielmehr in Handlungen ausdrücken und der Betroffene muss auch erklären können, warum die betreffende Überzeugung mit seiner moralischen Integrität verbun-den ist. (S. 131) Eine geforderte Ausnahmeregelung kann abgelehnt werden, wenn dadurch die Verwirk-lichung des Zwecks der Institution erheblich behindert würde, übermäßig hohe Kosten entstünden oder die Rechte und Freiheiten anderer verletzt würden. (S. 133f.) So war es etwa zulässig, einem Kind zur Rettung seines Lebens Bluttransformationen zu verab-reichen, obwohl die Eltern als Zeugen Jehovas dazu die Einwilligung verweigert hatten (B. c. Children's Aid Society of Metropolitan Toronto [1995] 1 R.C.S. 315). (S. 134)

Eltern können auch nicht verlangen, dass ihre Inder vom Unterricht in Sexualkunde, Ethik, Sozialkunde oder religiöser Kultur befreit werden, um diese nicht Glaubensüber-zeugungen auszusetzen, die den eigenen widersprechen. Hier könnte eine Ausnah-meregelung dazu führen, dass ein wichtiges Ziel des Schulunterrichts gefährdet wird, nämlich das Erlernen derb Tugenden der Toleranz und des Zusammenlebens in plura-listischen Gesellschaften. (S. 136)

Religionsfreiheit rechtfertigt nicht die Einschränkung der Meinungsfreiheit Dritter. Sie beinhaltet deshalb auch keinen Schutz vor Kunstwerken oder Veröffentlichungen blas-phemischen Inhalts. Nur wenn durch eine Meinungsäußerung zum Hass angestachelt wird, darf und muss der Staat eingreifen. (S. 143)